El problema filosófico del conocimiento

* Harold Soberanis

Como es bien sabido, la filosofía se ocupa de la realidad en su totalidad. Este es un rasgo característico del proyecto filosófico racional que nace en el seno de la cultura clásica griega. De esa cuenta, todo lo que acontece en la realidad es motivo de reflexión y análisis de parte del filósofo. El conocimiento, como un hecho que se da en la realidad humana, no podía quedar al margen de la especulación filosófica, por lo que muchos filósofos, desde la antigüedad hasta nuestros días, se han ocupado por comprender y definir el conocimiento.
A diferencia del psicólogo o el sociólogo, al filósofo lo que le interesa respecto al conocimiento es su fundamento, su porqué, su sentido y alcances.
Así, Kant, por ejemplo, es uno de los pensadores que más ha dedicado sus esfuerzos intelectuales a comprender el fenómeno del conocimiento. En su famosa obra La crítica de la Razón Pura, el filósofo de Könisberg intenta definir los límites del conocer y con ello, determinar el sentido de aquello que llamamos conocimiento. Es decir, la empresa que se propone Kant es superar tanto el optimismo ilimitado del Racionalismo que considera que la Razón es tan poderosa que puede conocer absolutamente todo, hasta las limitaciones del Empirismo que, con su insistencia en la experiencia individual como inicio del conocimiento, niega la misma ciencia pues ésta, aun cuando se refiera a hechos empíricos individuales pretende establecer leyes de carácter universal.
De esa cuenta, Kant dedicará buena parte de su obra a analizar el conocimiento para determinar sus límites y alcances, llegando a la conclusión, discutible por supuesto, de que desde la Razón teorética lo único que nos es posible conocer es el fenómeno de las cosas y nunca su esencia. Ésta se nos da en la esfera práctica, pero nunca en la teórica.
Por supuesto que esta tesis kantiana ha sido refutada de muchas maneras, pero también es cierto que ha dado importantes frutos dentro del campo de la filosofía. Empero mi intención no es abordar y discutir el pensamiento de Kant, sino mostrar cómo el conocimiento es, y ha sido, un problema filosófico del que se han ocupado innumerables pensadores desde la antigüedad hasta nuestros días, un problema que es importante abordar desde la perspectiva filosófica y cuyos resultados pueden servir de base teórica a otras disciplinas que se ocupan del mismo fenómeno.
Resulta imprescindible problematizar el fenómeno del conocimiento, pues de la concepción que tengamos de él deriva una serie de consecuencias que influyen en otras áreas del saber humano. Piénsese por ejemplo en la educación, el arte o la ciencia.
Dependiendo de la concepción que tengamos del conocimiento así será lo que entendamos por educación, pongo por caso. El educador, el verdadero pedagogo, no puede estar al margen de una concepción filosófica del conocimiento, pues de ahí dependerá cómo asuma su labor pedagógica. La falta de una teoría del conocimiento, una teoría fundada en principios filosóficos, derivará, inevitablemente, en una propuesta pedagógica inconsistente.
Por supuesto que no basta una concepción del conocimiento para configurar una teoría educativa que efectivamente contribuya al desarrollo integral de la persona humana. También son necesarias, una antropología, una concepción del mundo, una filosofía de la ciencia, etc. Lo que me interesa señalar es que sin una teoría del conocimiento – como un elemento importante a considerar - que sirva de fundamento a una concepción de educación, ésta se desvirtúa, pierde su objetivo principal que es hacer del ser humano un ser que desarrolla todas sus potencialidades en beneficio propio y de la sociedad a la que pertenece. No sabremos qué enseñar al sujeto de la educación, sino sabemos previamente cómo dicho sujeto conoce y asimila la realidad. Esto es importante, pues sin tener claro cómo abordamos y comprendemos la realidad, difícilmente podamos transformarla, y esto es, en última instancia, de lo que se trata.
Por otro lado, no solamente la teoría educativa necesita de una concepción del conocimiento. Todas las actividades que desarrolla el ser humano en sociedad, requieren de una comprensión mínima de lo que es conocer. De ahí la importancia que reviste la especulación filosófica al respecto. De ahí lo importante que es conocer las teorías del conocimiento que se han propuesto desde la antigua Grecia.
Claro que esto no interesa al común de los mortales. El hombre de la calle, ni siquiera se plantea si conoce o no, él da por sentado que conoce el mundo que le rodea, que ese mundo es tal cual él lo percibe, por lo que cuestionarse acerca de qué conoce, cómo conoce y qué es conocimiento ni siquiera son temas de los que debe ocuparse. Es más, el hombre común desconfía del filósofo que se hace todas estas preguntas, llegando a considerar la tarea de éste es algo inútil, sin ningún beneficio, una pérdida de tiempo, como un estar eternamente en las nubes.
Viniendo del hombre común esto es comprensible. Lo que ya no resulta aceptable, es cuando estas consideraciones son planteadas por profesionales, pues es imperdonable en aquellos que tienen una formación académica, que vean con desdén y desconfianza la especulación filosófica respecto a la capacidad cognoscitiva del ser humano.
Asumir una teoría del conocimiento puede ayudarnos a comprender cómo se da en nosotros este fenómeno. Dicha teoría nos permitirá conocer el proceso interno que nos conduce a la aprehensión de la realidad. La manera de abordar esa realidad como una totalidad o una red de interrelaciones, nos permitirá comprender su génesis y alcances. También contribuirá a disciplinas como la psicología, a encontrar un fundamento epistemológico sobre el que se pueda desarrollar una teoría de la comprensión a lo interno de la psique humana. Es decir que, cualquiera sea la perspectiva desde la que contemplemos el conocimiento, la filosofía permitirá al especialista configurar una teoría que le ayude a explicar y fundamentar el fenómeno del conocimiento, lo que le garantizará, en última instancia, que su propia teoría se ha edificado sobre base sólidas, lo cual le dará una certeza y garantía de que su planteamiento es consistente y posee cierta validez.
Hacer lo contrario, es decir, proponer una explicación del conocimiento pero sin apoyarse previamente en una teoría filosófica del mismo, hará que tal propuesta carezca de bases firmes, por lo que será como un edificio sin cimientos, como algo que flota en el aire y que, inevitablemente, tarde o temprano se vendrá a tierra.

*Profesor titular del Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

Sobre la educación

*Harold Soberanis
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Las sociedades actuales atraviesan un período de crisis que se manifiesta de diversas maneras: la expansión de la pobreza, el aumento de la violencia, de la corrupción, de la injusticia, etc. Toda esta descomposición social se refleja, naturalmente, en la degradación de las acciones del ser humano. Para muchos, la vida ya no tiene ningún valor: se mata a otra persona para robarle un celular o unos pocos billetes. Muchos se dedican, como forma de ganarse la vida, a matar por encargo (qué paradoja: ¡matar para vivir!).
Observo toda esta problemática sin la menor intensión de lanzar moralinas o provocar el escándalo como, hipócritamente, hacen esas santas señoras cuando, al salir de la misa de domingo se ruborizan al ver una pareja besándose en la calle, pero ignoran intencionalmente la miseria que las rodea.
Muchas veces he dicho que una de las posibles soluciones a esta degradación de la vida social está en la educación de las generaciones jóvenes. Empero esta educación debe ser de una naturaleza distinta a la que actualmente se practica.
Creo que una verdadera educación debe liberar al ser humano de prejuicios y condicionamientos mentales a los que ha sido programado por una realidad injusta y desigual. Ya no se puede seguir cultivando una educación que llena de datos la mente de los niños y jóvenes, con el único objetivo de saturarlos de información que no les ha de servir para nada. Una verdadera educación debe estimular en los seres humanos la reflexión y generar un pensamiento crítico que les permita ser observadores y actores responsables, involucrados en su realidad social.
A mi juicio, una educación de tal índole debe estar fundamentada en una concepción humanística del hombre, es decir, debe basarse en aquellos principios universales del humanismo clásico que ve al ser humano como el punto más alto de la evolución, resaltando sus atributos, virtudes, y alcances, a la vez que no olvida sus imperfecciones. No se puede educar a los niños y jóvenes sin una concepción antropológica previa, lo que nos lleva a resaltar la articulación entre pedagogía y filosofía, pues ésta proporciona una concepción del hombre fundamentada en principios revelados por la razón, y ninguna concepción pedagógica se puede desarrollar si no cuenta con una definición de hombre. No se puede tener una idea de educación que esté divorciada de la filosofía, pues sería como algo que está en el aire, sin bases. Esto es lo que ha ocurrido en los últimos años, donde la formación de quienes van a formar maestros que, a su vez van a educar a nuestros niños, no poseen una formación filosófica pues consideran que ésta no sirve para nada y que la única razón por la que existe dentro del pensum es para entorpecerle sus estudios ya que la prisa por graduarse e insertarse al mercado laboral les apremia.
Esto ha dado que tengamos, en los últimos años, maestros sin la más mínima formación humanista. Pero la culpa no es de ellos sino de las facultades y centros de formación donde estudian.
El desprecio a la educación por parte de los gobiernos de turno ha provocado seres humanos sin vocación ciudadana. Claro, esto ha favorecido los intereses de las clases dominantes, pues una sociedad sin criterio ni formación cívica es más fácil de manipular. De ahí que el nuevo modelo de educación deba propiciar, entre otras cosas, la ciudadanía, esto es, la capacidad y el interés de las personas por involucrarse en los asuntos del Estado, tal como aspiraban los filósofos griegos, pues tales asuntos, por definición y en tanto ciudadanos, deben importarles.
Podemos pensar en la educación como un proyecto a largo o mediano plazo, por medio del cual se pueda reeducar a la sociedad con el fin de que los valores encarnados en la Constitución, sean internalizados por todas las personas. Esto, claro, implica transformar el proyecto neoliberal que, afortunadamente, en los últimos días ha entrado en crisis.
Así pues, considero que una verdadera educación puede permitirnos vivir los valores éticos en la vida cotidiana. Pero tal modelo de educación, insisto, debe estar fundamentada en una sólida base filosófica que le permita al individuo ser consciente de la importancia de encontrar principios válidos para su acción.
Tengo la percepción de que el modelo de educación actual lo único que consigue es adocenar a la gente, convirtiendo un proceso liberador en algo alienante. Ahora bien de nada serviría implementar una nueva forma de educación, que buscara hacer del individuo un ser crítico, participativo y liberado, que actuara en función de nobles valores, si las condiciones materiales de la sociedad en las que se inserta, no cambian.
En efecto, poco útil puede ser un proceso educativo que regenere al individuo, si las condiciones o el modelo económico-social vigente sigue siendo el mismo. En otras ocasiones he señalado que el capitalismo como tal, lleva dentro de sí un elemento perverso, pues no sólo desvirtúa las relaciones que se establecen entre el trabajador y el empleador, sino que desvincula a la misma persona dentro de su psiquis, haciéndole ver la realidad como un hecho fragmentado e inconexo. Esto es lo que el materialismo histórico denomina enajenación. Ésta se produce no sólo entre el trabajador y el objeto trabajado, sino a lo interno del individuo, separándolo de sí mismo y del resto de la sociedad.
De esa cuenta pues, implementar un nuevo modelo de educación implica transformar la base material de las sociedades, modificando el paradigma económico imperante a fin de armonizar unas relaciones de producción más humanas con el sentido moral del hombre nuevo.

*Profesor titular de Filosofía, -departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC

Poesía y Filosofía como búsqueda del Ser

Harold Soberanis*

A mi amigo Daniel Alarcón

Heidegger afirmaba que el lenguaje es la casa del Ser. Había leído a los grandes poetas en lengua alemana y por eso conocía bien la esencia de la poesía y el papel que ésta jugaba en la aprehensión del Ser. El lenguaje poético, de alguna manera, capta el Ser de la realidad. En este sentido, se establece una relación fructífera entre poesía y filosofía. Ambas se articulan e interrelacionan, posibilitando el acercamiento del hombre a la esencia de la realidad en tanto que persiguen captar su estructura más íntima.
Sin embargo, aunque poesía y filosofía persigan el mismo fin, lo hacen recorriendo senderos distintos. Para aquélla, el camino ideal será el de la subjetividad expresada en los sentimientos, deseos y temores más íntimos, es decir, será el camino de lo irracional, pues sentimientos, deseos y temores no pertenecen a la esfera de la Razón.
Para la filosofía, por el contrario, la vía perfecta será la de la Razón que se puede simbolizar en la exigencia de claridad y distinción cartesianos y que, apoyándose en sus propias estructuras lógicas, recorre el camino totalmente opuesto de la primera.
La poesía prefiere dejar escapar los instintos y demonios que llevamos dentro, en la creencia de que ellos expresan lo que verdaderamente somos, sentimos o pensamos. En este sentido, el psicoanálisis con su insistencia en que muchos de nuestros actos son producto del inconsciente, de lo irracional, le dará la razón y le servirá de base firme. De ahí que muchas corrientes artísticas de vanguardia, apoyándose en esta premisa, creen modos nuevos de entender y hacer arte, muchos de ellos de difícil interpretación, acostumbrados como estamos a aceptar como bello o agradable aquello que nos es fácilmente perceptible o entendible con categorías racionales. Estas corrientes de vanguardia descansarán, pues, en el lado oscuro, difuso del ser humano.
Ahora bien, aunque filosofía y poesía partan de puntos diferentes y tomen caminos distintos buscan, como ya dijimos más arriba, el mismo fin: la aprehensión del Ser. En este sentido, ambas son válidas y nos pueden aportar dimensiones y matices de la realidad que, si bien desde su propia esfera son diferentes, desde una perspectiva más general y abarcadora pueden complementarse hasta proporcionarnos un panorama más comprensible de dicha realidad.
Que la poesía nos acerca al Ser es una percatación inmediata, una intuición bergsoniana, que se nos revela cuando leemos algunos poemas, ya sean de autores clásicos o contemporáneos. Aunque no seamos totalmente conscientes de ello, al leer algunos versos sentimos la presencia de una realidad que no es fácilmente expresable en palabras. En nuestra mente queda rondando una idea que somos incapaces de traducir en expresiones lógicas pero que nos cuestiona y nos lleva, poco a poco, a una reflexión más profunda. Algo de nuestra interioridad se sacude dentro de nosotros, tambaleamos, dudamos, creemos estar soñando una pesadilla. Pero lo único que ha pasado es que se nos ha revelado una verdad que no sabíamos. Después de ello ya no somos los mismos.
La filosofía produce en nosotros el mismo efecto, pero lo hace desde la racionalidad, desde la concatenación lógica de los hechos y las palabras. También ésta nos interpela e impulsa a reflexionar en la búsqueda del Ser de la realidad.
De esa cuenta, ambas, poesía y filosofía se convierten en vías de comprensión de la realidad a través de la aprehensión del Ser. Y ambas se expresan por medio de la palabra, la cual cumple una función no solamente de realización de nuestro ser social, sino también de acercamiento al Ser. En ese acercamiento, se nos revelan cuestiones fundamentales y perentorias para nuestra existencia.
Al revelársenos el Ser, nos percatamos de cuestiones apremiantes para la comprensión de nosotros mismos. Cuestiones que formulamos en preguntas urgentes sobre el sentido de nuestra existencia, la muerte, la finitud, la soledad, la incomunicación con los otros, el amor, etc.
Articulándose en un incesante juego dialéctico, poesía y filosofía nos dan una imagen estética del mundo y de nuestra realidad interior. Ambas expresan una verdad ineludible del Ser. Por eso ambas son válidas en esa búsqueda imperiosa de sentido que todos los seres humanos auténticos sentimos en un momento determinado.
También la religión pretende ser un acercamiento al Ser, al que denomina Dios. Pero la religión agrega otras categorías conceptuales no fáciles de discernir y menos de aceptar sin toda la parafernalia que la tradición le ha agregado. Por eso para muchos la religión no representa una vía propicia para ir en búsqueda del sentido de la realidad. Por eso preferimos el camino de la filosofía, más tortuoso y menos cómodo, pero al fin más seguro. Lo mismo se puede afirmar del camino de la poesía, en particular, y del arte, en general. Estos tampoco ofrecen ser una vía fácil, aunque sí más confiable y libre.
A lo dicho hasta ahora, habría que agregar otros rasgos que poseen la poesía y la filosofía, rasgos que las convierten en posibilidades de búsqueda más cerca de lo humano. Uno de ellos es la creatividad. Tanto poesía como filosofía exigen de nosotros una alta dosis de creatividad para recrear una realidad muchas veces oculta por el velo de la ignorancia o la superstición. La creatividad nos presenta una gama de posibilidades de interpretación y acercamiento al Ser. Lo que nuevamente viene a otorgarle un trasfondo estético a esa realidad que observamos y que sirve de escenario al transcurrir de nuestra existencia.
El otro rasgo es la libertad. En el espacio de creación artística o filosófica, nuestra libertad se hace palpable, se nos revela como un dato incuestionable de que estamos creando algo que nos conduce al final de la búsqueda que hemos iniciado estimulados por la necesidad de encontrar un sentido a la vida, a la realidad. Aunque, a decir verdad, esa búsqueda nunca termina, nunca llegamos al final, pues éste sólo lo alcanzamos en la propia muerte, a la que no debemos enfrentar con temor o desesperación, pues sólo ella nos otorga, paradójicamente, el sentido último de la realidad.
Quizá haya sido en este sentido en el que Heidegger expresaba la relación entre lenguaje y Ser, con su ya famosa frase. Lo que nos queda de ella es la revelación de que el Ser no es algo alejado totalmente de nosotros, sino una realidad palpable e inmediata, pero que no percibimos fácilmente, pues hemos perdido la capacidad de ver en lo cercano el sentido de la realidad. De ahí la necesidad de acercarnos al lenguaje de la poesía y la filosofía como posibilidades reales de aprehensión del Ser. El recorrido de ambas, tiene la doble ventaja de revelarnos, por un lado, verdades profundas y, por el otro, de concedernos una visión estética del mundo. Si el arte lo entendemos como una dimensión lúdica del mundo, tendremos entonces, gracias a la poesía, una imagen menos seria y más vital de la realidad.

*Profesor titular de Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

¿Crisis de valores?

*Harold Soberanis
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Es cosa común escuchar a mucha gente decir, a partir de la realidad cotidiana, que estamos viviendo una crisis de valores, que la humanidad se ha alejado de ciertos principios fundamentales que subyacen en las bases de la cultura occidental cuya cuna, es bien sabido, es la cultura clásica griega y el cristianismo.
Cuando escucho decir esto, me pregunto; ¿serán los valores los que están en crisis? ¿Es posible que los valores, entidades de suyo abstractas, puedan sufrir crisis? ¿O será nuestra percepción de tales valores la q ue esté en conflicto?
¿Qué se quiere decir cuando se formula esta frase? Creo que lo que se quiere señalar es que la situación degradante que vivimos tiene su causa en una supuesta pérdida de valores. Ahora bien, ¿se podrán perder los valores? Éstos, por definición, son objetivos y acaso universales e independientes de la conciencia. Por lo tanto, no se pueden perder. Lo que sí puede cambiar, y de hecho ha cambiado, es la manera de percibirlos y practicarlos en nuestra vida diaria.
A mi juicio, considero que no son los valores los que han entrado en crisis, sino la manera en que los apreciamos y asumimos en nuestra cotidianidad existencial. Según los filósofos clásicos, los valores morales (que son los que supuestamente están en “crisis”), no son entidades materiales y por lo tanto no pueden sufrir de un proceso de decadencia. Siguiendo las ideas de estos pensadores griegos (Sócrates, Platón, Aristóteles, etc.), los valores son principios absolutos, eternos, infinitos y universales, entre otras características, y por lo tanto, no susceptibles de sufrir ningún cambio físico, como sí ocurre con algo material.
Si los valores morales son absolutos y universales, podemos inferir que son siempre los mismos, en cualquier época y lugar. Es más, aún cuando nadie se guiara por determinado valor, la justicia, por ejemplo, dicho valor seguiría siendo válido, pues su validez no depende de la percepción o ejercicio de un individuo o colectividad, sino de su carácter universal, objetividad y absolutez.
Claro, este sentido de los valores como entes universales no es el único. Existen otras formas de interpretar o definir qué son los valores. Para Marx, por ejemplo, los valores son parte de la superestructura de la sociedad y en tal sentido son expresión de la base económica que los determina. Dichos valores existen para justificar el modelo económico, el tipo de relaciones de producción que han establecido los seres humanos en una sociedad determinada. Son la expresión, en pocas palabras, del poder que una minoría ejerce sobre la mayoría y que sirven para justificar su dominación y explotación. Es decir, para Marx los valores son históricos, pues son la expresión del sistema económico que impera en una sociedad y época particulares y, por lo mismo, van cambiando de acuerdo al desarrollo material de las colectividades. Así pues, aún desde la perspectiva marxista, no son los valores quienes entran en crisis, sino la base material que los sostiene y les da vida, pues aquéllos son el resultado de ésta.
Por lo tanto, hablar de crisis de valores, tratando de encontrar en ella la causa de la descomposición social que hoy día vivimos, es escamotear las verdaderas razones que nos han llevado a esta realidad.
Yo creo que quienes estamos en crisis somos los seres humanos, y la causa se puede encontrar en el sistema económico que nos han impuesto, un sistema que en sí mismo es perverso y destruye las relaciones entre los hombres y la relación de éstos y el mundo en que vive.
Actualmente, el planeta vive una permanente amenaza, producto del uso irracional de los recursos naturales. Si bien es cierto, la civilización implica el dominio de la naturaleza para servirse de ella, esto no significa hacer un uso arbitrario e irracional de sus recursos, ni su consecuente destrucción. Todo el cambio climático que vivimos hoy día, con sus consecuencias trágicas que, por razón de su misma pobreza, golpea a los más desposeídos, que son la mayoría de la humanidad, es el resultado de ese uso irracional que se ha hecho de la naturaleza. Pues bien, esta irracionalidad es parte de la lógica interna de un sistema económico que, repito, es de suyo perverso. El capitalismo salvaje que compra y corrompe conciencias, nos ha llevado a una hecatombe universal, no sólo en términos humanos sino también naturales.
Esta misma perversidad, que ha llevado al planeta al borde de su destrucción (y digo esto sin la más mínima intención apocalíptica), ha hecho que los individuos, las familias y la sociedad entera se hayan fragmentado, estemos incomunicados y hayamos perdido el sentido de humanidad. El delincuente que mata por robar unos pocos billetes, y que demuestra con eso un desprecio total por la vida, no es más que el producto de una sociedad degradada, corrupta y decadente que ha sido bombardeada permanentemente con la idea de que “tener” es mejor que “ser”. Ante la falta de oportunidades y aguijoneado por la idea de poseer cosas que le den sentido a su existencia, ya de por sí vacía, el delincuente ve en el robo las única manera de acceder a ese mundo que le muestran como el mejor, pero que a la vez está fuera de su alcance. No estoy justificando la violencia, ni defendiendo al criminal. Lo que trato es de encontrar la razón, la causa de esta decadencia en que vivimos. A mi juicio, es el mismo sistema económico en que se basan las sociedades actuales, el que ha provocado esta descomposición.
Así que no es que los valores estén en crisis. Es el sistema, la condición material de nuestra vida en sociedad la que ha empujado a la humanidad a esta situación. Si la solución fuera tan simple como rezar o adherirnos a una religión o elaborar grandes discursos sobre la necesidad de guiar nuestras vidas por ciertos valores, creo que la mayoría estaríamos de acuerdo en hacerlo. Empero, la solución pasa por encontrar nuevas formas de equidad, de justicia social y de igualdad de oportunidades. Habría que distribuir de manera justa la riqueza y no debería aceptarse la pobreza como algo natural, pues la pobreza ni es una virtud ni es algo natural.
¿Significa esto entonces, que hay que combatir la pobreza, como afirman nuestros pseudopolíticos? No. La pobreza no se combate, pues esta no es la causa última de nuestro subdesarrollo a todo nivel. Subdesarrollo que a su vez se ve reflejado en el grado de descomposición social en el que vivimos La pobreza es en todo caso una causa intermedia producto de las condiciones de injusticia, desigualdad y explotación sobre las que se fundó este país. Así que de lo que se trata, es de transformar dichas estructuras básicas. Al cambiar éstas, cambiaran nuestras relaciones intersubjetivas, se transformará nuestra concepción de la vida y con ello el sentido que podamos asignarle a los valores morales, los que ya no serán reflejo ni justificación de la dominación de unos sobre otros, sino los principios rectores necesarios para la convivencia pacífica y armoniosa a que toda sociedad humana aspira, como finalidad implícita en su ser.



*Profesor titular de Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

Vida digna, muerte digna

*Harold Soberanis

Uno de los temas más polémicos ha sido siempre la discusión sobre el derecho a la muerte, es decir, sobre la posibilidad de decidir sobre nuestra propia muerte. Dicha polémica ocupó, en días recientes, las páginas de muchos diarios. El caso se refería a la lucha entablada por Giuseppe Englaro, padre de Eluana Englaro, una chica italiana que yacía postrada en estado vegetativo desde hacía 17 años como consecuencia de un accidente. El padre, movido por el natural amor hacia su hija, exigía el derecho a suspenderle la alimentación que, de manera artificial, mantenía con vida a su hija. El reclamo del padre desató un debate entre quienes están a favor de la eutanasia y quienes se oponen a ella alegando, en términos generales, que nadie tiene derecho a quitarle la vida a otro ser humano, únicamente Dios pues es Este quien la otorga. El caso es que después de librar una lucha a través de los vericuetos legales, el padre logró que le autorizaran retirarle la alimentación a su hija, quien finalmente murió.
Luego de su muerte, apareció en un periódico local la nota sobre la manera en que Giuseppe se despidió del cadáver de su hija. En esta despedida estuvo acompañado de una periodista italiana, quien hizo una breve descripción del estado lamentable en que se encontraba Eluana. Y es aquí, en el cuadro que describe esta periodista, donde uno se pregunta hasta dónde es válido mantener artificialmente la vida de una persona enferma que ya no tiene ninguna esperanza de recuperarse. En el caso de esta chica, los médicos habían hecho todo lo posible por revertir su condición y habían llegado a la conclusión que su estado era irreversible, que no existía la más mínima posibilidad de que se recuperara. De ahí la búsqueda de su padre por terminar con el sufrimiento diario de ver que su hija moría a pausas. El estado en que se encontraba era, pues, indigno para un ser humano.
Ciertamente, creo que la vida es un valor. Pero no lo es de manera abstracta, alejada de ciertas condiciones materiales que permitan realizarla dignamente.
Aristóteles afirmaba que la finalidad de la acción humana es la felicidad. Según este gran filósofo, la vida cobra un valor moral en la medida en que seamos felices, de donde se desprende que, buscar la felicidad no sólo es deseable, sino que es un imperativo moral, lo que vendría a significar que tenemos la obligación moral de ser felices. Para alcanzar dicha felicidad, es necesario contar con condiciones materiales q ue la posibiliten, que hagan que su búsqueda y encuentro sean alcanzables.
La aceptación de una vida digna se articula, a mi juicio, con la de una muerte digna, pues vida y muerte son dos caras de la misma moneda. En tan válido desear una vida digna como una muerte honrosa.
El caso de esta chica italiana que mencioné al principio, plantea este problema. ¿Por qué nos es tan fácil aceptar que es deseable una vida digna y no una muerte digna? ¿Por qué no puedo decidir sobre mi vida y mi muerte? ¿Por qué no tengo el derecho a recurrir a la eutanasia o al suicidio si sufro de una enfermedad terminal? ¿Por qué tiene que ser un ente ficticio quien decida sobre ello?
Si puedo decidir sobre qué hacer con mi vida debería también poder hacerlo con mi muerte.
Hume, el filósofo empirista, en un ensayo sobre el suicidio afirmaba, fundándose en el mismo cristianismo, que era permitido poner fin a nuestra existencia cuando ésta era intolerable para nosotros y los demás. En el caso de Eluana, lo inmoral, desde mi punto de vista, era seguir manteniendo artificialmente una vida que ya no gozaba de las condiciones normales que deberían hacerla algo digno. Verla postrada, en estado vegetativo y muriendo a pausas, era más inmoral y cruel que buscar una salida honrosa.
La idea central de Aristóteles era la de que, a través de la búsqueda y realización de la felicidad, se podía configurar una vida moralmente buena. La moral misma debía servir para hacer de la vida humana algo deseable y digno.
Suele suceder que ciertas teorías o propuestas morales, con todas sus prohibiciones e insistencia en el pecado, lo que hacen es castrar emocionalmente a las personas condenándoles a la infelicidad. Una moral que con sus moralinas hace infelices a las personas debería rechazarse. Una verdadera moral tendría que servir para configurar seres humanos felices e íntegros.
Ahora bien, la felicidad no puede reducirse a una espera en otra vida. La felicidad debe ser disfrutada en la existencia concreta, en el día a día y debe incluir el goce del cuerpo y del compartir con los demás.
Prolongar innecesariamente la vida de una persona fundándose en consideraciones, no de una moral que nos conduzca a la felicidad, sino de una moral que nos hace infelices, no tiene sentido. Y es una acción cruel.
De esa cuenta, el derecho a la eutanasia o el suicidio no puede ser negado por una moral que, de suyo, niega el sentido lúdico de la existencia. Acaso esta era la crítica que hacía Nietzsche a la moral fundada en una religión que, a su vez, se basaba en la negación del aspecto festivo y alegre de la existencia.
Por supuesto que la discusión sobre la legitimidad moral de la eutanasia seguirá siendo un tema polémico. Sin embargo, creo que deberíamos reflexionar sobre ella y sobre aquello que le otorga dignidad a la vida. Si creemos que una vida digna es deseable y legitima, lo mismo deberíamos pensar sobre la muerte.

Mito y Filosofía. De la magia a la Razón

* Harold Soberanis

Como sabemos, la cultura occidental tiene su asiento en los griegos de la época clásica. Este fue un pueblo muy particular en relación a otros pueblos antiguos. En efecto, mientras que muchos de estos pueblos tendieron a una explicación fantástica o mágica de la realidad que les circundaba, los griegos buscaron otras vías para encontrar la explicación de esa realidad. Esas otras vías fueron las de la Razón. Es bien sabido que, en el momento en que los griegos recurren a la Razón como facultad principal para penetrar la realidad en tanto totalidad, en ese instante surge quizá el mayor de los aportes que este pueblo hizo a la humanidad: la Filosofía.
En este sentido, la Filosofía griega tendrá pues, como nota distintiva el pretender ser una explicación racional y holística de la realidad. Esta característica marcará, definitivamente, el proyecto filosófico occidental, distinguiéndose, como señalé arriba, de cualquier otro modo de filosofar que pudiéramos encontrar en otras culturas. Hasta el día de hoy la Filosofía occidental, sea cual sea su orientación o tendencia, es un saber eminentemente racional.
Ahora bien, esto no significa que el pueblo griego, al igual que cualquier otro pueblo antiguo, no haya tenido en sus comienzos un pensamiento mágico por medio del cual buscaban explicarse la realidad circundante. En otras palabras, no podemos pensar que los griegos fueran totalmente racionales desde el comienzo de su historia. De hecho, es característica de toda sociedad humana, de toda cultura pequeña o grande, de todo individuo culto o no, tener un pensamiento mágico al que recurre para comprender algo de la realidad que le interpela o le sorprende.
En este sentido, los griegos no pueden sustraerse a este tipo de pensamiento que podríamos afirmar, es parte de la esencia misma del hombre. Así pues, también el pueblo griego recurre en sus comienzos a un pensamiento mágico para explicarse aquello que le sorprende y no logra comprender. Resultado de ello son los mitos, y ya sabemos que los griegos son grandes cultivadores de mitos, habiéndonos heredado una gran variedad de ellos, algunos verdaderamente hermosos. El mito es pues, un intento por explicarse esa realidad que les resulta incomprensible. Pero es un intento cargado de magia y elementos irracionales (no uso este término en sentido peyorativo), y por lo mismo, insuficiente.
Si bien es cierto el mito carece de racionalidad, lleva implícito en él (a la manera de la dialéctica hegeliana), el germen de lo racional que dará paso a la Filosofía. De ahí la importancia y el valor del mito para el pensamiento occidental. Algunos pensadores, incluso, han afirmado que, si el mito no hubiese existido, la filosofía nunca habría surgido pues ésta nace de la misma incapacidad de aquél por explicar la realidad. En un momento dado los hombres ya no se satisfacen con las explicaciones que da el mito y buscan otros caminos que les provean de certezas más firmes. Por eso surge la filosofía como un saber que proporciona verdades claras y distintas (al modo cartesiano).
Claro, también están la religión y la ciencia como respuestas a esa búsqueda de verdades firmes que necesitamos. Pero la religión, también está cargada de magia y por ello sus verdades no satisfacen a todos; y la ciencia, aún con su estructura racional, se muestra insuficiente para explicarnos aquellas cosas que escapan de los límites empíricos de la realidad. Por ello, la filosofía sigue siendo el saber más certero y confiable, aún con todas las crisis que ha tenido que enfrentar, sobretodo en estos tiempos posmodernos que corren. Sin embargo, el mito sigue siendo tan valioso como la filosofía por lo que no podemos despreciarlo y rechazarlo sin más, aunque tampoco debemos colocarlo por encima de la filosofía ya que ésta, afortunadamente, sigue siendo el saber más esperanzador y seguro.

*Profesor Titular, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.
haroldsoberanis@usac.edu.gt

UNIVERSIDAD Y SOCIEDAD: UN PACTO ÉTICO-POLÍTICO

*Harold Soberanis
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Próximo a entrar el siglo XXI, las sociedades en general, comenzaron a replantearse diversos aspectos de la realidad. Dentro de ese análisis se cuestionó el papel de varias instituciones, que forman parte importante de la vida social y cultural de los pueblos. La Universidad, como institución central de la educación superior, no escapó a ese escrutinio. De esa cuenta y a partir de ese momento, y en algunos casos mucho antes, bastante se ha discutido sobre el papel que las Universidades nacionales, especialmente, han de jugar en el devenir de las sociedades a las que pertenecen. Asimismo, se ha intentado analizar a la luz de la realidad actual, la naturaleza de la relación Universidad-sociedad y el modo en que se articula o debe articularse tal relación. En este artículo, deseo hacer algunas reflexiones al respecto pensando, específicamente, en la Universidad de San Carlos de la cual soy, orgullosamente, egresado y donde desarrollo actualmente mi trabajo docente.

La preocupación y análisis sobre la relación Universidad-sociedad no es nada nuevo. Recuerdo, en mi caso, algún escrito de José Mata Gavidia sobre este tema. También tengo presentes, más recientemente, los trabajos que al respecto elaboró el padre Ignacio Ellacuría, destacado filósofo y teólogo español asesinado en El Salvador.

Los trabajos de éste último, revelan la importancia de dicha relación y destacan el papel que la Universidad, desde una posición política definida, debe desarrollar a efecto de no ser una institución más dentro del espectro social, sino ser aquel ente que pueda ejercer el papel rector que, junto a otros organismos estatales, dirija las políticas públicas, tanto como la reserva moral de una sociedad. De ahí, la necesidad de generar un debate que involucre a todos los actores sociales, a fin de reflexionar sobre el rol que debe desempeñar la Universidad nacional en sociedades como la nuestra, es decir, en una sociedad que se abre a la vida democrática después de muchos años de guerra interna que, si bien es cierto produjo algunos avances en cuanto a los derechos elementales de la ciudadanía, también profundizó las diferencias entre una minoría que concentra la mayor parte de la riqueza y una mayoría que no posee más que su fuerza de trabajo.

La Universidad como tal, no escapó a la barbarie que esa lucha interna generó. De esa cuenta, esta noble institución sufrió una sistemática represión, que se tradujo en una violenta desaparición de destacadas figuras intelectuales que, desde sus aulas, cultivaban y promovían un pensamiento crítico y progresista el cual, por fortuna, dejó su impronta de libertad en muchos sectores democráticos de la sociedad civil. Fuentes Mhor, Colom Argueta, Fito Mijangos, López Larrave, Oliverio Castañeda, son sólo algunos nombres de distinguidos pensadores cuyo pecado, que les costó la vida, fue soñar una sociedad más justa y equitativa.

El resultado de esta sistemática represión, que era política de Estado, se tradujo en el hecho de que la Universidad entró en un período de mediocridad y letargo general que tuvo sus peores consecuencias en su separación, como institución, de la sociedad a la que se debía, además de la fragmentación del saber y de la negación de su propio sentido a lo interno de sí misma.

Un tiempo antes de la firma de la paz que puso fin, al menos formalmente, a esos 36 años de violencia fratricida, ya se planteaba en el seno de la Universidad y en algunos sectores de la sociedad, la necesidad de cambiar el rumbo de esta institución. Se trataba no sólo de cambiar su rumbo, sino de recuperar, en la medida de lo posible, el papel fundamental que había tenido, no sólo como rectora de la educación superior, sino también, y acaso más importante, como conciencia de una sociedad que no termina de encontrar su camino.

Actualmente, se hacen innumerables esfuerzos por situar a la Universidad en el lugar que le corresponde. Quizá sea un proceso muy lento, pero creo que va caminando con paso seguro. Claro que como parte de toda una realidad social, cuya dinámica es muy compleja, la Universidad no se abstrae de determinados factores que afectan negativamente al país, tal el caso de la corrupción, que quizá sea en la actualidad, el mayor y más visible efecto de la descomposición social en que estamos, pero cuya causa final hay que buscarla en las estructuras que sirvieron de base a esta ficción que llamamos Guatemala. Esta causa final habría que rastrearla en la historia hasta llegar al período de la Colonia, pues creo que ahí se encuentran las claves para entender este proceso degenerativo.

A mi juicio, es desde esta perspectiva y dentro de este contexto que se hace necesario reflexionar sobre la función de la Universidad nacional a fin de lograr una verdadera articulación con la sociedad, a la vez que sea el receptáculo que logre condensar las legitimas aspiraciones de ésta. Dicha articulación plantea no sólo un compromiso político, lo que nos lleva a enfatizar la politización de ambas, sino también un acuerdo ético por parte de la Universidad, lo que nos induce a pensar en el tipo de profesionales que se deben formar ahí. Estos no sólo deben ser buenos en su profesión, sino deben fomentar y desarrollar una conciencia de clase que les permita ser los voceros de las esperanzas de un pueblo. Si sólo se quedan en el primer aspecto, es decir, en ser buenos profesionales que logran insertarse con éxito en el mercado laborar, serán el mismo tipo de profesional que están formando los centros privados de educación superior.

Cuando afirmo que la Universidad debe ser el eje desde donde se articulen las expectativas y demandas de la sociedad, lo hago pensando en una radical politización de ella. Reconozco que hablar de politización de la Universidad, resulta para muchos algo negativo. Esto tiene su explicación en la manera en que se entiende dicho término. Cuando se habla de politización, muchos piensan en la afiliación a un partido político “X”. No es en este sentido en el que yo manejo tal término. Politización debe entenderse, en un sentido muy amplio, como el involucramiento de las instituciones, en este caso la Universidad, en los asuntos del Estado y de la sociedad, involucramiento que se acompaña de propuestas de soluciones concretas y viables a la compleja problemática que configura a Guatemala. Pertenecer a un partido político específico, es sólo una parte de la vida política de una sociedad democrática que, por lo mismo, no agota su naturaleza. Una cosa es ser político como un zoon politikón aristotélico y otra muy distinta ser político partidista. Aquél, se fundamenta en la naturaleza esencial del ser humano, y ésta en las simpatías que tengamos por determinadas banderas.

Hacer hincapié en la aparente naturaleza apolítica de la Universidad nacional, como algunos sectores reaccionarios pretenden, asignándole a esta institución una única función académica, es sesgar su realidad y negar su esencia original. Al rechazar la politización de la Universidad se busca desconectarla de la sociedad y que pierda, de esa manera, su carácter de fundamento y reserva moral, para convertirla en una institución al servicio de los sectores poderosos. Sólo desde esta perspectiva se puede comprender el ataque sistemático que, a través de sus centros de formación y en la voz de sus escritores a sueldo, tales sectores han emprendido contra la Universidad desde hace algún tiempo. Buscan con dichos ataques, pues, no sólo apoderarse de su millonario presupuesto sino también y quizá esto sea lo más grave, desvirtuar su función social.

Politización no es, entonces, politiquería. Es formar conciencia en sus futuros profesionales a efecto de que se involucren en los problemas de la sociedad y establezcan un pacto ético con los sectores más desfavorecidos. Es ganarse, en la lucha diaria, la condición moral de ser la conciencia de un pueblo.

*Licenciado en Filosofía, profesor titular en el Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

El legado de Allan Poe

*Harold Soberanis

Comienzo por aclarar que no soy crítico literario, por lo que mi acercamiento a la obra de Edgar Allan Poe es la de un simple lector. En este 2009 que se conmemoran los doscientos años del nacimiento de este ilustre escritor deseo dejar, por escrito, constancia de mi admiración y gratitud a su vasta creación literaria. Por lo tanto, amigo que me lee, no espere encontrar, en las líneas que siguen, un “balance objetivo” de su obra literaria, como acostumbran a decir los críticos. Lo que escribo es simplemente, pues, el resultado de la experiencia de alguien quien ha pasado las horas de los días y las noches disfrutando la lectura de esos maravillosos cuentos de Allan Poe que, aunque muchos de ellos llenos de terror, me han acompañado incondicionalmente, haciéndome más llevadera la soledad y el silencio de esos días y noches en que las horas languidecen lentamente.
Deseo hacer constar mi admiración a Allan Poe, decía más arriba, porque me parece que es un escritor genial, poseedor de un manejo del lenguaje impresionante, elegante y ameno. Y reconocer mi gratitud a su obra, precisamente porque ha sido un buen compañero de viaje durante algún tiempo, un compañero, debo decir en apego a la verdad, ideal.
Pero no es sólo la forma en que escribe Allan Poe lo que motiva mi admiración a sus escritos. Son también los temas que aborda y la manera en que lo hace. Su literatura, aún cuando está llena de elementos y referencias truculentos, terroríficos y, hasta abominables en algunos casos, reflejan, a mi juicio, de manera magistral algunas características de la condición humana, describen, con mucha lucidez y fidelidad la naturaleza del hombre: ese ser contradictorio, paradójico, capaz de realizar las más bellas obras del ingenio, tanto como los crímenes más atroces. Por lo tanto, sus cuentos no sólo entretienen, sino también nos hacen reflexionar sobre las motivaciones que impulsan a los hombres a actuar de la manera en que lo hacen. Esto provoca que la obra de Allan Poe contenga reflexiones de índole moral que nos impulsan, a su vez, a cuestionamientos sobre la moralidad de muchas de las acciones que hacemos día a día.
En torno a Allan Poe, como sucede con tantos otros genios, gira una leyenda negra que pretende presentarlo como un ser endemoniado. Quienes repiten dicha leyenda buscan menospreciar su obra. No niego que Allan Poe haya transcurrido, buena parte de su vida, atormentado por sus propios fantasmas pero, ¿quién no los tiene?, ¿a quién no le ha pasado? Sin embargo, de ahí a tratar, basándose en estas circunstancias, de negar el valor trascendente de su vasta obra, hay un gran trecho.
¿Por qué las narraciones de Allan Poe están llenas de descripciones repugnantes? ¿Por qué su autor se detiene en la descripción minuciosa de algún horripilante crimen? No creo que sea, como dicen algunos de los que repiten esa leyenda negra sobre él, que se deba a una psicopatología. Allan Poe, posee una mente genial, lucida, penetrante. Esto él lo sabe muy bien, al punto que es ingenuo pensar que no fuera consciente de los sentimientos encontrados que despertaba en quienes le leían. Entonces, ¿por qué detenerse en esas interminables descripciones de hechos abominables?
A mi manera de ver, Allan Poe no buscaba con esas descripciones inducir a las personas a cometer cualquier clase de crimen. Yo creo que lo que buscaba era señalar el aspecto moral o inmoral de la acción humana y de cómo todos, en algún momento dado y bajo ciertas circunstancias que escapan a nuestra voluntad, podemos convertirnos en auténticos criminales.
Algunos rechazarán esta interpretación que hago, y están en su derecho. La rechazarán alegando que la obra de arte, en general, es ajena a cualquier valoración moral. Aún aceptando de mi parte que existe un arte independiente de todo juicio de valor, creo que en algunos casos, como el de Allan Poe, su obra va revestida de esas valoraciones morales. Esto no resta ningún mérito a su obra, aunque tampoco le agrega más valor del que ya tiene.
Creo que la obra de arte, si bien no debe subordinarse a cuestiones morales, bien puede servir como vehículo que estimule en nosotros la reflexión sobre la conducta humana o sobre las cosas que hacemos. En este sentido, concuerdo con Aristóteles, quien pensaba que la obra de arte puede cumplir con la función de liberarnos de las bajas pasiones que nos aprisionan. Para el Estagirita, pues, el arte debía tener un aspecto catártico.
No sé si Allan Poe era consciente de esto, pero la lectura de sus cuentos, impregnados de horror, pueden ayudar a liberarnos de sentimientos negativos que en nada contribuyen a la configuración de nuestro ser moral.
De esa cuenta, la obra de Allan Poe no sólo nos entretiene, sino que puede impulsarnos a la reflexión sobre el carácter moral de nuestras acciones. Acaso por esto sigan teniendo sus escritos esa perdurable frescura, propia de las grandes obras de la literatura universal. Frescura y universalidad que dotan a la obra de Allan Poe de inmortalidad.

* Profesor titular, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

El Filósofo gobernante: ¿una utopía platónica?

*Harold Soberanis
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Una de las ideas más conocidas de la filosofía de Platón, junto a la del “amor platónico” (que a decir verdad no aparece en ninguna de las obras de este distinguido pensador griego), quizá sea la del filósofo gobernante. En efecto, es lugar común aún dentro de las personas que no conocen nada de filosofía, insistir en la idea platónica de que el mejor gobernante es el filósofo. Como sabemos, esta idea es parte de la teoría platónica del Estado perfecto.
En varias obras, pero especialmente en el diálogo La República, Platón desarrolla su concepción de lo que “debería ser” el Estado. Éste, tendría, como finalidad suprema, crear las condiciones materiales e intelectuales que permitiesen a los ciudadanos, alcanzar la felicidad. Recordemos que para Platón, lo mismo que más tarde para su alumno Aristóteles, el fin de la acción humana es alcanzar la felicidad. A este noble fin debe servir la educación, el arte, la ética y, por supuesto, la política que no es más que el arte de gobernar el Estado, con vistas a realizar aquel objetivo.
Ahora bien, si la política es el arte de gobernar de la mejor manera posible el Estado, esto nos lleva a pensar que quien dirija los destinos de éste, debe ser aquel que esté mejor preparado para hacerlo. De ahí la metáfora de Platón cuando compara al Estado político con una nave. ¿Cuál es el fin de un barco? ¿Para qué se construye? Pues para llevarnos, a través del proceloso mar, a buen puerto. Pero, ¿cómo garantizar que esa nave nos llevará a nuestro destino de manera segura? Primero, sabiendo que es una buena nave, que ha sido construida por buenos obreros, con los mejores materiales y que ha sido diseñada para soportar los embates de las olas; y segundo, porque está dirigida por el mejor navegante, quien conoce las principales y más seguras rutas y posee la sabiduría necesaria para dirigirla.
En muchos sentidos el Estado político se asemeja a un gran barco: tiene un fin, muchos hombres en su interior y debe estar dirigido por alguien. Pues bien, ese alguien debe ser quien está mejor dotado para maniobrar ante los embates impredecibles del destino y las circunstancias; debe ser el que mejor conoce los entresijos del poder y sabe qué esperar de los hombres, cuya naturaleza enigmática y voluble nos hace temer siempre lo peor.
Y así como no escogeríamos al peor marino para que dirigiera un barco de gran calado, tampoco deberíamos dejar el Estado en manos del menos dotado de los hombres. ¿Y quién es la persona mejor preparada? ¿Quién tiene el conocimiento y la formación necesaria para predecir los acontecimientos de la sociedad? ¿Quién conoce mejor la naturaleza humana y sabe qué esperar de ella? En fin, ¿quién es el mejor dotado de los hombres para dirigir los destinos del Estado y llevarlo, cual majestuosa embarcación, a buen puerto? Platón responderá que no es otro más que el Filósofo.
Y aquí es donde la teoría platónica del Estado, ya de suyo una utopía si la contemplamos en su conjunto, adquiere aún más ese carácter idealista.
Sin embargo, en este punto se hace imperativo matizar el significado de utopía. Se dice que algo es utópico cuando es, por sus condiciones o elementos, irrealizable.
Como sabemos, fue Tomás Moro (1478-1535), el famoso filósofo, político y Canciller inglés de Enrique VIII, quien acuñó el término utopía con el que tituló su muy conocida obra. En ésta se describe la vida en una isla. En ella no hay disputas ni guerras y todos viven satisfechos con lo que tienen y en permanente colaboración entre sí. Un lugar de tal naturaleza es humanamente difícil de construir, aunque no imposible, si bien Moro así lo concibe. De ahí, pues, el título de la obra. Utopía significa etimológicamente el no-lugar, es decir, una tierra que no existe, que no está en ninguna parte. A través de la descripción de este paraíso terrenal, Moro oculta su verdadera intención: criticar, de manera velada, el régimen despótico y cruel de Enrique VIII. Lo hace de esa manera para evitar la ira del rey, aunque lo único que logró fue prolongar su muerte, pues es sabido que Enrique VIII terminó condenando a muerte a Moro por oponerse a su divorcio.
A lo largo de su obra, Tomás Moro va señalando cómo debería ser un Estado perfecto. Pero de tan perfecta descripción se llega a lo imposible. De ahí que el vocablo utopía sirva para hacer referencia a algo que de suyo es irrealizable. Sin embargo, este sentido original del término se ha ido modificando a lo largo del tiempo. De esa cuenta ya no significa lo mismo que en el principio.
Actualmente se considera que lo utópico sí es posible realizarlo. Ernst Bloch (1885-1977), filósofo marxista alemán, es quien más ha trabajado en su obra este otro sentido del término utopía y es este significado el que aplico a la idea platónica del filósofo gobernante.
En efecto, la idea original de Platón del filósofo gobernante cada vez se hace más plausible. Ya no resulta descabellado pensar que el filósofo pueda y deba llegar a ocupar puestos de dirección en el Estado.
En Guatemala es bien recordado como uno de los mejores gobiernos que hemos tenido en nuestra historia política, la administración del Doctor Juan José Arévalo. Este pedagogo y filósofo introdujo una serie de mejoras sociales después de una larga historia de gobiernos militares retrógrados, otorgando a los ciudadanos mejores condiciones de vida que hicieran de su existencia algo digno. Sin embargo, es sabido que este proyecto político de naturaleza progresista se vio truncado en 1954 con la intervención estadounidense apoyada por algunos vendepatrias locales (aunque algunos seudointelectuales aún se empeñen en negarlo). Empero, algunas de las conquistas sociales realizadas por el Dr. Arévalo están ahí y los guatemaltecos de hoy disfrutamos de ellas.
El caso del Dr. Arévalo, pues, es un buen ejemplo de lo que puede llegar a realizar un gobernante con formación filosófica. Y también es un ejemplo de que sí es plausible que un filósofo pueda gobernar un país.
Otro ejemplo más reciente es el caso del ex alcalde de Bogotá, Antanas Mokus. La labor que este político y doctor en filosofía realizó en su ciudad es bien conocida. Transformó, durante su administración edil, una ciudad con altos índices de violencia en una de las mejores de la región, y lo hizo porque su formación académica, unida a una fuerte sensibilidad social, le permitió ver las causas de los problemas sociales que aquejaban a su comunidad. Al tener esto claro, pudo vislumbrar las posibles soluciones, sin olvidar que se trataba de seres humanos de carne y hueso que lo único que esperaban era que se les respetara y dignificara. La formación humanista del doctor Mokus queda perfectamente ilustrada, cuando en una ocasión afirmó que el derecho a la vida es absolutamente superior al derecho a la propiedad privada, de lo cual podemos inferir que no existe justificación alguna para segar la vida de un ser humano, apoyándose en una fracasada apología de la propiedad.
Toda esta reflexión se hace oportuna ante el reciente nombramiento, como Ministro de Gobernación de un doctor en filosofía. El que haya sido nombrado para ocupar semejante puesto, un profesional de la filosofía no es algo casual. Entre las virtudes del nuevo ministro está su capacidad de análisis, que le permite penetrar, de manera lúcida, en la complejidad de la realidad que le toca abordar. Es verdad que es un puesto administrativo que se subordina al poder del Presidente y que sus actuaciones están dirigidas por la política general del gobierno, pero aún así es un agradable indicio de que intelectuales con una sólida formación teórica, como los filósofos, pueden ocupar puestos de dirección dentro de la estructura estatal. Se rompe así, la imagen distorsionada que la mayoría del común de los mortales tiene acerca del filósofo: un soñador envuelto permanentemente en disquisiciones elevadas y abstractas sin conexión con la realidad que le rodea. Esta es una idea absolutamente equivocada de la figura del filósofo y de su quehacer.
Reconozco que los ejemplos que he puesto de filósofos que han llegado al poder público son ínfimos, si los comparamos con la mayoría de gobernantes que hemos tenido en Guatemala: abogados, militares y algún otro profesional. Sin embargo, es una buena señal el hecho de que, en los albores del siglo XXI, se comience a valorar el trabajo de los filósofos como profesionales, cuya formación les permite ocupar distintos puestos dentro del aparato del Estado. Me gustaría pensar que éste es el inicio de la senda que un día, no muy lejano, nos lleve a ver realizada la utopía platónica del filósofo gobernante.


Profesor titular de Filosofía, Departamento de Filosofía, Fac. de Humanidades, USAC.

Nota: este artículo lo escribí teniendo como referencia inmediata el nombramiento del nuevo ministro de Gobernación a mediados del año 2008 y que recayó en la persona de un doctor en filosofía. Lo que pasó con él es conocido por todos. Sin embargo, algunas de las reflexiones que hago sobre el papel del filósofo en la administración pública, a mi juicio, siguen vigentes.
Harold Soberanis.

¿Por qué filosofar?

*Harold Soberanis

Ante los acontecimientos vertiginosos de la vida cotidiana, nos olvidamos de nosotros mismos. Nos involucramos en una serie de actividades intentando encontrar, a través de ellas, un sentido a nuestra existencia aunque lo que logramos es totalmente lo contrario, pues únicamente conseguimos evadirnos de la realidad y del encuentro íntimo con el ser nuestro. El ambiente consumista, especialmente en esta época, nos absorbe de tal manera, que creemos que sólo en tanto poseemos objetos somos valiosos, es decir, hemos trocado el tener por el ser, como bien lo señaló Fromm hace algunos años.
Marx, dentro de su vasto pensamiento, señalaba el peligro de idolatrar, a partir de la lógica perversa del capitalismo, las mercancías a tal punto que el hombre mismo se llegaba a considerar una de ellas. A esta actitud de “mercantilizar” la vida Marx le denominaba fetichismo. Si bien las cosas nos son útiles, pues nos permiten desarrollar nuestra existencia con menos dificultad, el problema está en considerarlas tan importantes que las colocamos por encima de nosotros mismos y hasta les atribuimos características meramente humanas. De ahí que lo urgente sea, para Marx, lograr la emancipación humana, es decir, la superación de la cosificación del hombre provocada por el capitalismo. Tal emancipación sólo puede lograrse en tanto en cuanto se transforme el sistema de producción capitalista, pues éste, en su dinámica interna, pervierte el mundo de la vida.
Si bien es cierto, Marx reflexiona desde el aspecto material del mundo puesto que, según él, es desde esta perspectiva que se establece el modo de producción que, a su vez, determina la configuración del hombre, su relación con los demás y la sociedad toda, podemos trasladar dicha reflexión a un plano existencial.
Es desde aquí, desde la esfera existencial del ser humano concreto, de carne y hueso, que considero cobra valor y sentido el filosofar (sin pretender negar, en ningún momento, el valor del pensamiento de Marx). Para muchas personas dedicar un tiempo a la reflexión filosófica es perder el tiempo, pues de lo que se trata, según ellas, es de producir bienes y riqueza. De ahí la idea equivocada de que el filósofo sea un ser inútil, casi un parasito de la sociedad. En otros artículos me he referido al error que subyace en esta imagen distorsionada de la filosofía y del filósofo por lo que no dedicaré tiempo a mostrar lo equivocados que están quienes así piensan.
Lo que deseo es resaltar lo valioso y necesario del filosofar. Para los filósofos existencialistas, hay dos clases de hombre: los auténticos y los inauténticos. Éstos, son los que llevan una vida despreocupada y frívola. Nunca se detienen a reflexionar sobre la realidad que les rodea ni se cuestionan a sí mismos. Aceptan lo dado como algo natural y creen que la vida es y será siempre la misma.
Aquéllos por su parte, asumen su existencia con total conciencia. Se saben seres finitos y precarios, limitados y absurdos. Y conocen muy bien que es precisamente este carácter absurdo de la existencia donde se diluye la vida humana. Empero, esta percatación no los hunde en la desesperación o el quietismo, ni buscan evadir su realidad, realizando un sinnúmero de actividades por medio de las cuales soslayen enfrentarse a sí mismos. Por el contrario, asumen con toda lucidez, conciencia y dignidad el sentido absurdo de la existencia humana.
Aún cuando no seamos adeptos a esta corriente filosófica, debemos reconocer un elemento valioso en ella: el hecho de que debemos enfrentar la vida conscientemente y reflexionar, honesta y sinceramente, sobre nuestra condición, sobre el mundo y la relación con los otros. En otras palabras: debemos asumir nuestra existencia con total lucidez. Y esto, a mi juicio, sólo es posible desde la filosofía.
De ahí, pues, que filosofar sea algo perentorio para la vida, para esa vida que se vive auténticamente, sin trampas ni evasiones, sin intentar escamotear el drama que se nos revela a cada instante y que no hace más que recordarnos que somos seres finitos y trágicos. Nuestra tragedia es estar en medio de una dicotomía radical: buscamos la trascendencia aún cuando sabemos que somos seres para la muerte.
La manera de enfrentar este drama no es, insisto, eludiendo mi realidad a través de prácticas que me autoengañen, que me hagan creer que tendré una vida eterna después de esta o que lo importante es poseer cosas. Todos estos son intentos vanos de soslayar la tragedia de la existencia humana. Creo que la actitud más sincera es asumir con plena conciencia la realidad que soy yo y los otros.
Con estas reflexiones no busco provocar el pesimismo o la desesperación en los lectores. Mi intención es estimular el acercamiento a la filosofía, al filosofar, a partir de la evidencia de esa realidad que somos. Lo que deseo es mostrar la importancia que para los seres humanos significa el pensar, el análisis, la comprensión de esa realidad que nos abruma, que nos avasalla, con la intención de asumirla como seres-en-el-mundo, es decir, seres ensimismados y no frívolos.
Pero este ensimismamiento sólo es posible con las herramientas conceptuales que nos proporciona la autentica filosofía. Debemos discernir entre esas pseudorreflexiones que, bajo la envoltura de textos motivacionales, pretenden mostrarnos que este es el mejor de los mundos posibles, y lo que es la filosofía seria.
La verdadera y auténtica filosofía, esa que viene desde la Grecia clásica, es la única que nos puede enseñar a filosofar con honestidad. Es la única que puede mostrarnos la realidad como es para que, a partir de esa percatación, reflexionemos sobre nuestra condición, nuestra existencia y la relación con el mundo y con los otros. Solo en la medida en que ejercitemos una reflexión sincera y profunda, nos daremos cuenta de la necesidad de asumir una existencia comprometida. Veremos en el otro un ser como nosotros, con sueños y desilusiones, con dignidad y aspiraciones a una vida mejor. En fin, solo en la medida en que seamos personas preocupadas y no superficiales estableceremos relaciones de solidaridad con el prójimo, porque sólo en ese momento seremos capaces de vernos reflejados en el rostro del otro.


*Profesor titular de Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

EL HOMBRE COMO UN SER HISTÓRICO

* Harold Soberanis

El hombre es un ser histórico. Esta afirmación, puede tener varias interpretaciones y puede ser válida desde diversos puntos de vista. Sin embargo, a mi juicio, considero que la interpretación que más recoge el sentido mundano de la vida, es decir, ese sentido que afirma la condición existencial del ser humano al arraigarlo al mundo, es el que desarrolla Marx en su concepción filosófica del materialismo histórico. Es necesario tener esto presente, cuando desde posiciones teístas se hace la misma afirmación sobre esa condición del hombre. También el cristianismo, por ejemplo, asevera que el hombre es un ser histórico, pero incorporando la presencia de Dios dentro de esa historicidad, lo que le otorga un matiz muy diferente a tal categoría humana, pues deja al hombre en un segundo plano respecto a la divinidad. Con esto se niega la libertad de los hombres para escribir su propia historia y, por lo mismo, se le excusa su responsabilidad ante la humanidad.
En este sentido, pues, creo que la concepción de Marx, se ajusta más a lo que debería ser dicha responsabilidad y libertad humanas. Según Marx, el hombre es un ser histórico, es decir, es un ser proyectado a un futuro que se espera sea siempre mejor. Tal historia es continua e infinita, y se mueve de manera dialéctica. Esta dialéctica se revela en la lucha de clases que es, al mismo tiempo, el motor de la historia misma. La lucha de clases no es más que la expresión del antagonismo que se desarrolla en la base económica de la sociedad. Un sistema económico que reproduzca la desigualdad, generará un enfrentamiento entre las clases sociales que se derivan de tal sistema. Este enfrentamiento es el motor de la historia.
Así pues, la historia avanza gracias a ese conflicto entre clases. Esta lucha de clases es objetiva, es decir, acontece independientemente de la voluntad de los hombres, aunque sean los hombres quienes encarnen dicho movimiento histórico. Esto significa que hay un condicionamiento para que tales hechos históricos se sucedan. Empero, este condicionamiento no debe ser entendido como un determinismo puesto que el hombre, como ser individual, sigue siendo libre y sigue teniendo la posibilidad de modificar su mundo. Precisamente porque el hombre es libre es que es histórico. O dicho de otra manera: si el hombre no fuera un ser libre no podría escribir su propia historia. Esta estaría determinada por la divinidad, no por el ser humano.
El movimiento dialéctico de la historia es infinito. La historia misma también lo es, ya que la esencia de este proceso es el devenir heracliteano perpetuo. Así pues, la historia nunca termina, siempre avanza hacia estados mejores donde pueda realizarse el ideal de la humanidad. Aseverar que la historia tiene un fin, es sesgar esa realidad para defender ciertos modelos económicos que reflejan particulares intereses de clase. Pero también es negar la capacidad del hombre para escribir la historia y transformar su entorno. Es asumir una visión providencial de la historia, relegando a una condición subordinada al ser humano.
Un elemento importante dentro de ese devenir histórico es el trabajo. Así como la historia es un ámbito propiamente humano, también el trabajo posee la característica de ser una categoría específica del hombre. Es precisamente gracias al trabajo, que el hombre puede escribir su historia. De ahí la importancia del trabajo y de recuperar su sentido original como posibilidad de superación de la alienación. Abolir la alienación del hombre es la verdadera tarea a la que está llamado el ser humano, pues al hacerlo quedará el camino despejado para alcanzar su emancipación.
De esa cuenta, lo que busca Marx es recuperar el sentido original del trabajo, esto es, recuperarlo como condición de posibilidad de realización humana. El capitalismo, en su propia dinámica ha desnaturalizado el trabajo, lo que ha provocado que el ser humano se encuentre enajenado. De lo que se trata, pues, es de rescatar el sentido radical del trabajo y con ello alcanzar la emancipación del hombre al liberarlo de su condición enajenada.
Por otro lado, la historicidad del hombre también significa que éste es un ser inacabado. Constantemente, y a lo largo de su propio desarrollo, el ser humano se va construyendo, a la vez que va configurando su propio mundo. Por eso, la praxis, la acción que debe acompañar a la teoría, sea un elemento importante para Marx, el cual enfatiza en la onceava tesis sobre Feuerbach, al insistir en el carácter transformador del entorno natural que posee el ser humano. El hombre no puede quedarse únicamente en un plano de contemplación. Debe actuar sobre su realidad material. Debe luchar por transformar su mundo.
Precisamente porque el hombre se ve impulsado a actuar modificando su entorno natural y social, es que el trabajo ocupa un lugar primordial en su mundo y en la historia. De ahí también el papel importantísimo que Marx le asigna al obrero como sujeto histórico, actor principal en esa historia que se escribe por medio su trabajo. Aquí nuevamente se evidencia por qué es fundamental recuperar el sentido original del trabajo, pues sólo en tanto reencontremos ese sentido podremos superar la enajenación y podremos construir un mundo verdaderamente humano.
Se debe aclarar que cuando Marx habla de transformar y dominar la naturaleza no está diciendo que se deba destruir. El nivel de degradación que hoy sufre nuestro planeta, y el cual pone en peligro la misma existencia del hombre, es producto de la irracionalidad que acompaña, en la actual fase de la historia, al capitalismo salvaje que trata, por todos los medios ( como la famosa globalización), de salvarse a sí mismo. En el pensamiento de Marx encontramos, por el contrario, ciertas ideas que podrían usarse como base teórica de un discurso ambientalista. Pero eso será tema para otro artículo.




* Profesor titular de Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.

Filosofía de lo cotidiano

“La vida feliz y dichosa es el objeto único de toda filosofía”.

Cicerón

“He cometido el peor pecado que un hombre pueda cometer. No he sido feliz”.
Jorge Luis Borges

Harold Soberanis*

Para el común de los mortales, que desconocen su naturaleza y valor, prevalece la idea de que la filosofía no sirve para nada. O, en todo caso, es un saber reservado a mentes ociosas cuyas oscuras e impenetrables disquisiciones ofrecen placeres inconfesables al ejercicio de la autocomplacencia intelectual.

Algunos de quienes así opinan, lo hacen desde el resguardo de su propia ignorancia la cual, al fin de cuentas, les exculpa. Lo grave es cuando personas con formación académica niegan que la filosofía posea un valor superior a cualquier otro tipo de conocimiento, pues lo hacen a sabiendas de que mienten. Desde la lógica del mercado de un sistema económico perverso como el capitalismo, la filosofía no es útil.

Sin entrar en los vericuetos de interminables discusiones, sean académicas o vulgares, sobre si la filosofía es valiosa o no, si es útil o no, mi deseo es reflexionar acerca de cómo de lo cotidiano se puede configurar un saber que al sedimentarse en nuestro ser se vuelve filosofía, es decir, una comprensión del mundo que nos orienta en él y que debe ser constantemente revisada. Así, sucede que de pronto, ante un hecho fortuito que nos golpea, nos percatamos que algunas de las cosas o creencias que considerábamos absolutas e incuestionables, no lo eran. En ese momento, la concepción que teníamos del mundo, los valores o las verdades que nos habíamos forjado, se vienen abajo. Si somos sensibles a esos acontecimientos, sacaremos alguna enseñanza. Esta, ya en forma de sabiduría o filosofía práctica, volverá a la esfera de lo cotidiano en el intento que hacemos por comprender la realidad. Y es precisamente en esa relación dialéctica entre el mundo de la experiencia externa y el mundo interno de la vida, donde la filosofía, en tanto un saber que surge de lo cotidiano, revela su valor.

Se sabe que el único ser que filosofa es el hombre, el género humano. Y lo hace desde su propia condición existencial que le interpela y lo impulsa a la búsqueda de respuestas más firmes y certeras con las cuales pueda comprender su realidad inmediata. Precisamente esta realidad inmediata es de donde surgen aquellas cosas o hechos que deben estimular al hombre a reflexionar, provocando ideas, pensamientos, etc; que deberán acumularse y depositarse en su ser a lo largo de los años, hasta convertirse en sabiduría, es decir, un saber cuya validez radica en que le orienta en la búsqueda del sentido de la existencia.

Así, ante realidades como la muerte, la vejez, el desamparo, la ausencia de esperanza, la falta de sentido, la búsqueda de la felicidad etc; la filosofía, esa sabiduría que es producto de la observación y reflexión sobre lo cotidiano, puede dar respuestas que consuelan el alma en ese tiempo de soledad en el que se ve languidecer la vida.

Heidegger afirmaba que el hombre es el único ser que muere. Lo decía en el sentido de que el ser humano es el único que está consciente de su propia muerte, conciencia que le lleva a la revelación de la finitud y precariedad de su existencia. Esta verdad, aunque dolorosa, debería conducirle, si fuese auténtico, a asumir que es un ser contingente y finito y, por lo mismo, debería verse obligado a vivir intensamente cada instante de su existencia. Sin embargo, muchas personas huyen de esta revelación refugiándose en las religiones que les prometen vida eterna. O se ven condenados al quietismo y la desesperación, sin comprender lo maravilloso de la vida y sin entender que el único imperativo moral válido es el de ser felices. La vida es tan corta que lo mejor es disfrutarla, lo cual no significa hacer lo que venga en gana y actuar sin escrúpulos aprovechándose de todos, entregándose, cual cerdo, a cualquier clase de placeres o llevar una vida frívola llena de cosas materiales pero sin cultivar el alma, como lo pedía Sócrates.

No. Disfrutar la vida, se refiere a buscar permanentemente la felicidad en cada cosa que se hace; en encontrar, aún en lo trágico, el valor de una existencia única que revela que esa vida que se vivió valió la pena, y que valdría la pena volverla a vivir.

Es la enseñanza que se debería sacar cuando, por ejemplo, se ve envejecer a alguien a quien se ama y, aunque su vejez duela en el alma porque junto a ella va la decadencia y la pérdida de autonomía, y acaso dignidad, es una realidad que todo ser humano debe enfrentar. Aunque ver personas que envejecen sea algo común, cuando esta acontece en la inmediatez de la esfera individual, se revela como una cruel verdad que nos enfrenta de golpe ante la realidad de la muerte y el sentido absurdo de la existencia pues se sabe, ahora sí de manera certera, que ese es el destino de todos.

Sin embargo, esta revelación no debería impulsar al hombre a buscar distintas maneras de evadir la vida ante su falta de sentido. Por el contrario, debería hacer que todos la amen con mayor intensidad en una permanente entrega, en un constante gozo del momento efímero, asumiendo con completa dignidad su carácter absurdo. Así, de un hecho cotidiano, común a todos los seres y a todas las cosas, como lo es la vejez, se puede hacer una serie de reflexiones que volverán a la vida de todos los días en forma de sabiduría. Esta a su vez, deberá orientar a la persona en la búsqueda constante por encontrar el sentido de su existencia, lo que incluye también, plantearse objetivos, desarrollar un tipo de vida y cultivar el alma. Le servirá de guía en los momentos de oscuridad y de consuelo en las horas de desamparo; de cómplice en los instantes de placer y de confidente en la época de duda.

He aquí pues, cómo la filosofía revela su valor y utilidad para la vida de los hombres y mujeres de todos los tiempos. Este saber no está encerrado únicamente en las aulas de la academia. Está en la calle, en los hechos cotidianos de todos los días de todas las épocas y de todos los seres. Solamente se debe estar atento a los acontecimientos de cada instante, pues ahí se muestra. Se debe descubrir en aquellas acciones y hechos que de tan comunes ya no se ven. Cuando se le descubre en la vida cotidiana, se comprende su valor y se percibe la luz que emana de su tradición y que nos alumbra permanentemente en el transcurrir de la existencia.

*Profesor titular del Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Sobre la virtud

La virtud resplandece en las desgracias.

Aristóteles

*Harold Soberanis

¡Qué difícil es ser virtuoso! Si a nuestra natural imperfección, añadimos la de un mundo que, de suyo, es una invitación al mal, por desigual e injusto, pronto nos daremos cuenta de lo difícil de encarar semejante empresa, la de ser virtuoso, digo. En la búsqueda de la virtud, es decir, en la búsqueda de una vida que se adecue al “deber ser”, nos aguardan muchas dificultades y pesares, “muchas tentaciones”, dirían los puritanos. Todos los filósofos que se han ocupado por encontrar la esencia de la virtud, se han dado cuenta de esto.
Pero, ¿qué es la virtud? A lo largo de la historia, los filósofos han dado muchas definiciones de virtud. Una muy conocida, y que a mí me gusta mucho, es la que hace Aristóteles cuando afirma que la virtud es el justo medio entre dos extremos, ambos negativos: uno por defecto, y el otro por exceso. Saber reconocer el justo medio en cada acción que realizamos sería, según el Estagirita, producto del sentido común que, junto a la sabiduría -es decir, el conocimiento teorético aplicado a la esfera práctica de la vida-, vendrían a ser las principales características del hombre virtuoso. De esa cuenta, el hombre virtuoso es aquel que, aplicando el sentido común y la sabiduría, sabe encontrar el equilibrio en cada acción que realiza lo cual le conduce, después de mucha práctica, a una vida llena de bondad.
Ahora bien, aún cuando la búsqueda de una vida virtuosa implica enfrentar muchas dificultades, no debemos confundirnos y pensar que vivir virtuosamente tiene que ser necesariamente algo penoso o triste. Buscar la virtud no implica renunciar al placer material cual ascetas que desdeñan, como Diógenes modernos, aquellas cosas que nos proporcionan una vida material más cómoda y placentera. No implica rechazar el placer de una caricia de la persona amada, ni la esporádica embriaguez con los amigos con quienes, entre copas y recuerdos, afianzamos esa especial relación que nos hace crecer como seres humanos. Ni significa alejarnos de una ocasional juerga que nos devuelva, aunque sea por efímeros momentos, a la niñez perdida. Creo que significa, como lo señaló el gran Aristóteles, encontrar el balance perfecto entre una vida buena y una buena vida. Encontrar ese balance sólo se alcanza a través de la sabiduría que es, como señalé más arriba, la aplicación del saber teórico a la vida práctica. De ahí que la figura del sabio, sea en la antigüedad o en la época actual, es la de aquél que, con total lucidez y de manera lúdica, vive una vida ejemplar a la vez que acepta el placer de una vida material que, al fin de cuentas, es la única que se tiene.
Esto lo habían comprendido muy bien los pensadores antiguos, pues ellos, a diferencia del cristianismo, no separaban lo bueno – moralmente hablando - de lo placentero. Y es que la bondad no excluye el placer. No tiene porque excluirlo, pues el placer no es malo en sí mismo. Al contrario, el placer también nos fortalece y nos ayuda a alcanzar la plenitud de nuestro ser. El problema no está en el placer en sí mismo, sino en hacer de él el único fin de nuestra existencia, olvidando que existen otras dimensiones de la realidad humana que es necesario cultivar para ser mejores seres humanos. Por lo tanto, el sabio será aquel que encuentre el equilibrio entre una vida virtuosa y el placer corporal.
De hecho, la virtud debe llevarnos a una vida buena pero también a una buena vida, en el sentido de asumir lúdicamente una existencia que es absurda pero que, por lo mismo, debe ser vivida con intensidad y pasión en cada momento. Esto no implica, como han querido verlo algunos moralistas de domingo, llevar una vida egoísta y sin escrúpulos donde todo es válido en tanto me reporte beneficios. Esto lo que significa es comprometerme con el otro en la búsqueda de una vida plena y solidaria, que nos haga más dignos. Significa, construir un mundo más justo, más humano.
Pero, ¿por qué debemos llevar una vida virtuosa? ¿Por qué debemos buscar la virtud? ¿Por qué es mejor ser virtuoso que no serlo? Simplemente porque la virtud nos hace mejores, nos dignifica, nos hace solidarios y nos hermana en un común sentimiento de fraternidad más allá de una trasnochada moralidad que únicamente aflora en los momentos de angustia o en los arrebatos de sentimentalismo barato.
A la virtud no llegamos por medio de sermones de iglesia ni de moralinas. En la búsqueda y encuentro de la virtud participa la Razón. Claro que los sentimientos son necesarios y valiosos, pero si nos dejamos guiar solamente por ellos podemos equivocar el camino y no alcanzar una verdadera vida virtuosa. Por eso la Razón juega un papel importante en esta búsqueda. Una vida racional es una vida virtuosa. El ejercicio de la Razón que es, según Aristóteles, la facultad que define al ser humano en tanto ser humano, debe revelarnos la importancia de la vida virtuosa.
Ahora bien, no debemos pensar que para llevar una vida plena de virtud tengamos que seguir una religión determinada, como si sólo a través de ésta pudiéramos alcanzar a aquélla. La virtud pertenece a la Ética más que a la religión. La moral no necesita una base religiosa para ser válida. Desde Kant, quedó demostrado que la moral no deviene de la religión. Es más, Kant invirtió el orden de los elementos y mostró cómo una verdadera moral debe ser autónoma. Así, señaló que es la religión y la creencia en Dios quienes derivan de una consideración moral y no al revés. Es la moral, pues, la que da sustento a la idea de Dios. Con la teoría kantiana, se abrió el camino para reconocer que la moralidad del ser humano y, por lo mismo, una existencia virtuosa no necesitan de una fundamentación religiosa. De hecho, existen personas ateas que llevan una vida más ejemplar y solidaria con el prójimo, que muchos que se dicen creyentes y se consideran mejor que los demás cada vez que se golpean el pecho.
Con esto quiero decir que, la búsqueda de una vida virtuosa no tiene necesariamente que reducirse a una creencia o práctica religiosa, o que únicamente quienes son creyentes pueden algún día encontrar la virtud. Ninguna religión es dueña absoluta de la virtud. Comprender la importancia de llevar una vida virtuosa, pasa más bien por la filosofía. Esta nos ayuda a entender, a través de la crítica y la reflexión, la importancia que para nosotros, los seres humanos, tiene la búsqueda permanente de la virtud. No importa si nunca alcanzamos plenamente a ser virtuosos, debemos siempre vivir como si ello fuese posible, debemos siempre ir tras la virtud.

*Profesor titular Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Ludwig Wittgenstein o el mundo de la vida (2/2)

Harold Soberanis*
haroldsoberanis@usac.edu.gt

En la primera parte de este artículo, me referí a algunos aspectos de la filosofía del primer Wittgenstein. Como lo señalé en esa ocasión, Wittgenstein afirmaba, en el Tractatus, que el mundo empírico está configurado por hechos. Tales hechos, de naturaleza, también empírica, nos posibilitan la construcción de un lenguaje con el que, por medio de proposiciones, decimos algo referido al mundo. Ese “algo” tendrá sentido, pues, si y sólo si se refiere a los hechos fácticos que acontecen en dicho mundo empírico. Además, si tales proposiciones se refieren a hechos empíricos, el lenguaje, en última instancia, es también un hecho empírico.
De acuerdo con el Tractatus, el lenguaje se refiere, y sólo puede referirse, a lo que acontece en el mundo, esto es, a los hechos empíricos que en él se dan. De donde se deduce, según nuestro filósofo austriaco, que únicamente nos es posible hablar de aquello que se da, de manera fáctica, en un mundo fáctico. Es decir que, todo aquello que rebasa los límites empíricos del mundo, no es posible expresarlo. De ahí la famosa afirmación wittgensteniana de que los límites de mi lenguaje son los límites del mundo, y también de que de lo que no podemos hablar lo mejor es callar.
Sin embargo, este distinguido filósofo nunca negó que existiera algo más allá de tales límites empíricos. Únicamente afirmó que de esa realidad que trasciende los límites del mundo no podemos afirmar o negar algo, dado que no es una realidad empírica y, por lo tanto, no la podemos expresar, aunque sí intuirla. Esta realidad innombrable, estaría conformada por valores (éticos, estéticos, religiosos, etc.), creencias, presuposiciones, etc. Es precisamente, esta esfera de lo inexpresable, el aspecto místico que subyace en el pensamiento filosófico del primer Wittgenstein y que lo alejaría, como bien lo señaló en su momento Bertrand Russell, de los filósofos de tendencia analítica.
Siguiendo con el misticismo que funciona como telón del fondo del Tractatus, se puede afirmar que cabe la posibilidad de que exista un sujeto que, colocándose en los límites del mundo, lo pueda contemplar en su totalidad a la vez que pueda percibir lo que está fuera de dichos límites. Esta posibilidad, según Wittgenstein, existe y tal sujeto es lo que él denomina El sujeto metafísico.
El sujeto metafísico wittgensteniano debe entenderse como una condición de posibilidad (al estilo kantiano) cuya función es permitir articular lo místico con el sentido husserliano del mundo de la vida.
Como sabemos Edmund Husserl (1859-1938) es el filósofo alemán que inició el movimiento filosófico conocido como fenomenología, el cual pretendía ser un método filosófico de análisis de la realidad. Según Husserl para conocer la realidad es necesario captarla en su constitución última, es decir, en su esencia. De esa cuenta, el verdadero conocimiento es la captación de esencias a la que llegamos después de habernos despojado de ideas o prejuicios anteriores. Esta aprehensión de esencias sólo es posible desde la subjetividad misma, esto es, desde el yo.
El método fenomenológico sirvió a muchos filósofos de orientación metafísica, para desarrollar su propia concepción del mundo. Tal es el caso, por ejemplo, de Jean-Paul Sartre quien, en su principal obra filosófica El Ser y la Nada, pretende hacer un análisis ontológico de la realidad fundándose en dicho método.
Pues bien, lo inexpresable (místico) de Wittgenstein se articula con el husserliano mundo de la vida en tanto que todo aquello que trasciende los límites del mundo empírico, si bien no es parte de él, lo configura, otorgándole unidad y sentido. A mi juicio, considero que hay una conexión esencial entre lo innombrable de Wittgenstein y el mundo de la vida de Husserl, mundo en el que transcurre nuestra existencia. Tal conexión se manifestaría en el sentido de que, para ambos, aunque sin proponérselo, hay una coincidencia de postulados teóricos que se hacen evidentes en el reconocimiento de una realidad trascendente cuya función es concederle unidad al mundo empírico. En un momento dado y, gracias a una percatación inmediata de origen metafísico (una intuición metafísica) se nos revela la estructura última de la realidad a la cual pertenece nuestra vida. En esa percatación inmediata se nos presenta la esencia de la vida como un continuo, como un transcurrir permanente, sin fragmentaciones, lo que también nos trae a la memoria la filosofía vitalista de Bergson.
Aunque a primera vista pareciera que estas ideas son demasiado oscuras, acaso por el lenguaje utilizado o por las figuras que dicho lenguaje implica, si nos detenemos un momento y dedicamos un tiempo a reflexionar sobre ellas, nos daremos cuenta que son pensamientos que no están tan alejados de nuestra manera de concebir la realidad. Presuponemos, aunque no sea conscientemente, que somos el mismo individuo a lo largo de nuestra existencia, aún cuando reconocemos que el tiempo ha operado en nosotros cambios físicos. Al vernos al espejo, vemos a alguien más viejo pero nos reconocemos como nosotros mismos. Es decir que, a pesar de los cambios, hay un continuo que nos otorga nuestra esencia.
Lo mismo sucede con el reconocimiento de que hay una realidad que trasciende lo meramente empírico. Aunque profesemos una actitud materialista (en sentido filosófico, no en sentido vulgar), y nuestra concepción de la vida esté alejada de creencias religiosas, intuimos por alguna razón, que debe haber algo más allá de lo meramente fáctico. Aceptamos que debe existir una realidad no física que le da sentido a la esfera física en la que transcurre nuestra existencia.
Estas mismas conclusiones son a las que llega el primer Wittgenstein, aunque lo diga con un lenguaje más enigmático que por momentos pueden confundirnos. Empero, la relectura de las obras de este importante filósofo pueden ayudarnos a comprender la realidad vertiginosa que nos rodea, comprensión que, acaso, nos permita encontrar el sentido de nuestra existencia.

*Profesor titular de Filosofía,
Departamento de Filosofía, Facultad de
Humanidades, USAC.

Ludwig Wittgenstein o el mundo de la vida (1/2)

Harold Soberanis*
haroldsoberanis@usac.edu.gt

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Perteneció a una familia acomodada lo que le permitió una esmerada educación. De personalidad fuerte, sensible y profunda, además de una mente brillante, tendió a la soledad y a la depresión. Interesado en las matemáticas puras, viajó a Cambridge para estudiarlas. Ahí conoció y recibió clases con el famoso filósofo Bertrand Russell, lo que contribuyó para que él mismo se decidiera a estudiar filosofía, llegando a ser uno de los más lúcidos e importantes filósofos del siglo XX, cuya influencia aún hoy se manifiesta en muchos círculos intelectuales de todo el mundo. A la muerte de su padre rechazó la parte de la herencia millonaria que le correspondía, cediéndosela a su hermana. Siempre repudió la petulancia y llevó un estilo de vida sencillo que se manifestaba, incluso, en su forma de vestir. Durante algunos años se alejó de la filosofía, convencido de que con su primera obra había resuelto todos los problemas filosóficos existentes pues, de acuerdo con algunas de las ideas de su primera etapa intelectual, consideraba que no habían verdaderos problemas filosóficos sino que, problemas de lenguaje. Al desentrañar la lógica interna del lenguaje, tales problemas se resuelven, o más bien, se disuelven. Después de este tiempo volvió a Cambridge y retomó su trabajo filosófico. Poco después le fue diagnosticado cáncer, muriendo en 1951.
Durante la Primera Guerra Mundial participó como voluntario. Asignado a un lugar donde la confrontación era escasa, empleó el tiempo que le sobraba en redactar su primera y famosa obra: el Tractatus lógico-philosophicus, más conocida simplemente como el Tractatus, en la que resume la primera etapa de su filosofía. Aunque Wittgenstein siempre negó pertenecer al movimiento filosófico conocido como Círculo de Viena, cuya filosofía analítica estaba de moda en algunos países de Europa, su Tractatus contribuyó a que este movimiento se lograra desarrollar y ejerciera gran influencia en el mundo académico durante buena parte del pasado siglo.
La filosofía de Wittgenstein es bastante compleja como para pretender explicitarla en este artículo. Suele dividirse su pensamiento en lo que se ha dado en llamar “el primer Wittgenstein” y “el segundo Wittgenstein”. El primero sería el Wittgenstein del Tractatus. El segundo, el de Las Investigaciones Filosóficas, obra póstuma que representa la segunda etapa de su original pensamiento filosófico. En esta obra, Wittgenstein se aleja de algunas de las tesis expuestas en el Tractatus y evoluciona hacia otras maneras de considerar la filosofía y el lenguaje.
En el presente escrito, sin embargo, lo que me interesa es presentar algunas de las tesis centrales del Tractatus, para demostrar cómo la filosofía wittgensteniana, al menos en esta primera etapa, puede ayudarnos a comprender, lo que ha dado en llamarse, el mundo de la vida. A mi juicio, y aún aceptando todos los errores que pueda contener el Tractatus, como muchos especialistas ya lo han señalado, considero que es precisamente el Wittgenstein de esta obra el más rico en ideas. Al ahondar en ellas podremos encontrar muchos matices, pensamientos no explícitos, etc; que nos ayudaran en el intento por interpretar el mundo actual. Al igual que con Marx, aún queda mucho por descubrir en el pensamiento de Wittgenstein. Creo que estamos en el momento justo para releer y reinterpretar la obra de los grandes filósofos, pues el tiempo que vivimos así nos lo revela.
Según el primer Wittgenstein el lenguaje es un mapa de la realidad. Con el lenguaje únicamente puedo expresar lo que acontece dentro los límites del mundo empírico, de ahí la afirmación wittgensteniana de que los límites del mundo son los limites de mi lenguaje. Con esto lo que Wittgenstein quiere decir es que solamente puedo predicar aquello que está dentro del mundo empírico. Esto nos podría hacer pensar que nuestro filósofo, al igual que los de la tradición analítica, herederos intelectuales del empirismo inglés, niega la posibilidad de una realidad no empírica. Empero, Wittgenstein no rechaza esa otra realidad, lo que lo vendría a distinguir de los filósofos del Círculo de Viena quienes sí niegan que pueda existir una realidad no empírica, con lo que ésta queda reducida únicamente a los hechos atómicos, punto central del atomismo lógico de Russell.
¿Qué es, entonces, lo que dice Wittgenstein? Lo que afirma este filósofo es que con el lenguaje únicamente nos podemos referir a lo que está dentro del mundo empírico, pero de ahí a negar que exista una realidad metafísica hay una gran distancia. De hecho, Wittgenstein deja entrever, al final del Tractatus, que existe algo más allá de lo empírico pero que, precisamente porque ese algo trasciende los límites del mundo atómico, no lo puedo predicar, aunque sí lo puedo intuir. Dado que no podemos hablar de lo que acontece más allá de lo empírico lo mejor que podemos hacer es guardar silencio. El mismo Wittgenstein termina su famosa obra con la muy conocida sentencia: de lo que no se puede hablar lo mejor es callar, y él calla durante mucho tiempo.
Ahora bien, de lo expuesto en el Tractatus y más aún, de lo que no está escrito en él, y que vendría a ser lo más importante de la obra, según su autor, podemos inferir que existe la posibilidad de que un sujeto colocado en el límite del mundo pueda contemplarlo. Este es el sujeto metafísico. Dicho sujeto, situado en los límites del mundo empírico puede observarlo. Nos encontramos ahora, con los dos elementos principales que, articulándose, configuran el mundo de la vida: el silencio y el sujeto metafísico.
El silencio nos permite intuir, vislumbrar otra realidad más allá de lo fáctico. El sujeto metafísico puede contemplar esa otra realidad y convertirse en la posibilidad del sentido del mundo de la vida. Este mundo no es, pues, solamente el de las cosas empíricas que acontecen en él, sino también el de aquellos hechos no materiales que nos conforman como seres duales: por un lado, entes empíricos determinados por una biología compartida y, por el otro, seres que encuentran su sentido en la búsqueda de una realidad metafísica, en la necesidad de trascender. Trascendencia que no debe interpretarse únicamente en términos religiosos, como pretenden hacerlo ver las religiones establecidas.
En mi próximo artículo desarrollaré el concepto de mundo de la vida y lo relacionaré con la filosofía del primer Wittgenstein.

*Profesor titular en el Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, USAC.